PUF

Les problèmes de la vie mystique [1931]
"Quadrige" n° 226, 1996, 214 p.

 
    L'EXTASE n'est pas le tout de la vie mystique ; celle-ci est progressive. La première étape, c'est l'indifférence à tout désir ; le yogi n'a plus qu'un rêve : le nirvâna. Il sait le vrai bien, et il ne veut que lui. La seconde étape, c'est l'indifférence à tout concept ou jugement ; la vie intellectuelle a disparu, mais il reste la vie affective : il subsiste et l'âme une incomparable joie. Ceci est trop encore, car cette joie est personnelle. Un troisième échelon nous en délivrera ; il ne persiste plus dès lors qu'un vague sentiment cénesthésique, une conscience sourde de l'être, d'ordre physiologique. Enfin cette conscience même s'en va : tout a disparu, jusqu'au sentiment de l'indifférence. C'est l'impassibilité absolue. Ou déjà la mort sur la terre.

Sociologie et psychanalyse [1948]
"Quadrige" n° 192, 1995, 290 p. (69F)

 
    Notre marche, dans ce livre, a du être une marche historique. Il était impossible de confronter la psychanalyse à la sociologie autrement qu'aux multiples étapes de leur commune évolution, puisque l'une et l'autre se modifiaient à leur propre contact, se corrigeaient en se rencontrant, s'enrichissaient par leur union. Les problèmes ne se posaient pas de la même façon avec Freud et depuis Freud. On passait successivement du phylogénisme à l'ontogénisme, du monisme au pluralisme, des traumatismes enfantins aux traumatismes sociaux, du biologisme au sociologisme. Nous devions donc suivre cette marche et voir, à chaque moment de ce développement, comment se posaient les rapports entre la psychanalyse et la sociologie, et pour chacun les progrès accomplis, les dangers ou les difficultés nouvellement surgis.
    Au terme de cette analyse historique et critique, nous sommes arrivés cependant à un certain nombre de conclusions générales qui nous paraissent constituer le fondement solide sur lequel la collaboration de la psychanalyse et de la sociologie doit s'appuyer pour des résultats plus fructueux.

Également aux PUF :

Les religions africaines au Brésil [1960]
"Dito", 1995, 578 p. Préface de G. Balandier.
   " Les africanistes qui ont décrit les sectes brésiliennes les ont souvent décrites comme des pièces de musée [...]. Malheureusement, dès que l'on veut donner au lecteur le sentiment de la vie et d'une vie qui pour l'Occidental a un caractère exotique, la littérature fait son apparition ; je veux dire par là que l'auteur choisit sa perspective puisque l'art est toujours le résultat d'un choix et que, même si l'on peint la nature, on la peint à travers un tempérament [...]. On comprend bien dans ces conditions pourquoi les savants ont laissé de côté l'aspect vivant des sectes qu'ils décrivaient. Ils avaient peur, en utilisant des anecdotes, en racontant de petites histoires, de faire glisser leurs études du plan de l'objectivité à celui de la subjectivité, du plan de la connaissance scientifique à celui de l'évocation littéraire. N'y a-t-il pas cependant un moyen d'aborder scientifiquement le problème de la vie ? " (p. 307). Cette question, que le sociologue et l'ethnologue ne peuvent pas ne pas rencontrer, se pose avec une urgence particulière à tous ceux qui étudient des sociétés en pleine mutation. " Le candomblé et les autres sectes africaines [...] relient ces hommes, ces femmes et ces enfants en un tout cohérent et fonctionnel, non seulement par l'identité des croyances et des sentiments, par l'homogénéité des esprits et des cœurs, mais encore parce qu'il soumet leurs passions et leurs désirs leurs attirances et leurs jalousies, à une série de modèles mythiques qui leur permettent de coexister, de se combiner ou de coopérer à une œuvre commune. Tout ce qui peut séparer les individus et, par conséquent, tendre à la désorganisation de leur groupement comme l'érotisme, l'arrivisme, l'avarice, se trouve contrôlé de façon, non pas à disparaître, mais à pouvoir s'associer avec les impulsions des autres membres. Si le candomblé vit, et d'une vie frémissante, ce n'est pas en tuant les passions, en ravalant les intérêts. Oui, la vie des sectes religieuses africaines est faite de cet entrecroisement d'existences, de cet emmêlement d'histoires individuelles, de cette multiplicité de romans personnels, dont les fils se joignent pour ne donner en fin de compte que le roman sociologique d'un milieu humain qui "fonctionne" efficacement. " (p. 312). L'intuition intense de la vie sociale qui s'exprime si fortement dans ce texte domine, semble-t-il, l'ensemble de l'ouvrage et plus particulièrement la problématique méthodologique.
    " Notre tâche, écrit M. Bastide, est de saisir la réalité brésilienne dans toute son originalité, de ne pas l'emprisonner dans le général, mais d'en dégager seulement à la fin, ce qu'elle peut apporter de nouveau à une sociologie théorique des rapports dialectiques entre structures sociales et religions et entre civilisations hétérogènes. " (p. 38). Entreprenant d'analyser l'aspect religieux d'une société engagée dans un processus de destruction et de réinterprétation, M. Bastide est conduit à s'interroger sur les méthodes les mieux aptes à permettre la compréhension et l'explication d'une réalité originale et vivante. Les modèles anciens se trouvant altérés ou abolis et la société réduite à " une poussière de relations individuelles " (p. 19), le sociologue doit renoncer à l'espoir de substituer l'ordre au chaos en appliquant les méthodes qui permettent de saisir la cohérence interne des société inaltérées. En effet, s'il est légitime de " distinguer les civilisations des structures sociales sous le prétexte justement que les civilisations peuvent passer d'une structure à une autre " (p. 215) et aussi, parce que l'intégration culturelle peut exister dans une situation de désintégration sociale et une désintégration culturelle dans une situation d'intégration sociale (pp. 418-421), on aurait tort d'étudier les phénomènes d'acculturation comme " de simples phénomènes de contact et de mélanges de civilisations, sans tenir un compte suffisant des conjonctures sociales dans lesquelles s'opèrent ces rencontres. Les lois, si lois il y a, qui règlent le jeu des interpénétrations n'opèrent pas dans le vide ; elles opèrent dans des situations globales qui en déterminent la forme et le contenu " (p. 215). Il s'ensuit que " la première tâche d'une sociologie des interpénétrations des civilisations doit être la constitution d'une typologie des situations sociales " (p. 530). Mais la sociologie des contacts de civilisations ne peut-elle espérer établir des lois générales s'exerçant dans des contextes sociaux différents ? Un analyste aussi soucieux de la réalité concrète ne pouvait ignorer que si ces lois permettent de décrire l'allure générale des phénomènes, elles laissent échapper, parce qu'elles sont " trop larges " (p. 528), l'originalité, la pluralité d'aspects et la multiplicité irréductible des expériences individuelles ; cela en raison même de leur " extrême généralité " et du fait qu' " elles ne valent pas seulement dans le cas de deux civilisations portées par des sociétés globales qui s'affrontent, mais aussi pour des groupes de toutes natures qui se rencontrent, s'imitent ou se heurtent " (p. 527). Le sociologue est-il condamné à ce mouvement décevant entre l'unité vide et la multiplicité incohérente ?
    " Ce ne sont pas les civilisations qui sont en contact, mais les hommes ; et par conséquent, ce sont les mécanismes psychiques qui rendent compte de ce qui se produit lorsque deux civilisations se rencontrent. Le causal doit être ainsi en dernière analyse cherché dans les désirs des individus, désir d'être différent des autres, désir de prestige, désir d'amélioration, désir d'être imité, revendication du moi, affirmation de défense du moi... et la réinterprétation est moins liée, comme chez Boas, à l'existence de normes culturelles, de modèles structurels, qu'à la constatation que les innovations ou les emprunts sont mentaux, qu'ils ne peuvent donc se manifester en dehors de limites imposées par les propres expériences des sujets. " (p. 20) Mais le souci de fidélité au concret doit-il conduire le sociologue à renoncer à la sociologie, c'est-à-dire à l'explication du social par le social, pour céder la place à la psychologie ? Sans doute M. Bastide répond-il que " cette psychologie ne peut être séparée des conditionnements sociologiques dans lesquels elle s'opère ; ce n'est pas une psychologie d'individus isolés mais d'individus appartenant à des groupes, à des castes, à des clans, ayant des statuts différents, de sexe, d'âge ou de rangs " (p.20). Cela signifie-t-il que, faute de pouvoir ressaisir et redécouvrir les structures abolies, le sociologue qui étudie les sociétés en voie de destructuration n'aura d'autre recours que d'essayer d'ordonner " la poussière des relations individuelles " selon des modèles purement statistiques ? S'il est vrai que, dans ces sociétés, la causalité externe prime la causalité interne (p. 19), s'il est vrai que les modèles anciens ne permettent plus de rendre raison de la diversité des comportements, faut-il renoncer à découvrir des modèles d'un type nouveau qui se manifestent dans l'effort même de restructuration et de réinterprétation ? N'assistons-nous pas en réalité à l'invention collective de modèles de conduite nouveaux, invention qui est motivée sans doute par des besoins individuels et collectifs, mais qui est aussi dominée par la logique interne des systèmes de modèles anciens et de modèles adventices ? M. Bastide fait surgir lui-même le problème, lorsqu'il décrit la sélection spontanée que les Noirs du Brésil ont opérée à la fois dans leur héritage culturel et dans le christianisme. " Les traits culturels qui se syncrétisent ont eux aussi chacun leur signification [...]. Le syncrétisme ne peut pas se définir par la simple addition ou par la confusion des civilisations en contact, il est une activité des hommes réunis en groupes divergents ou solidaires. I1 traduit, en dogmes ou en rites, le mouvement même des structures sociales qui se défont ou se refont. Les civilisations peuvent se rencontrer sans s'interpénétrer ; quand elles s'interpénètrent, cette interpénétration ne se fait pas au hasard, elle suit certaines lois qui sont celles des rapprochements ou des conflits entre les collectivités porteuses de civilisations hétérogènes " (p. 470). L'explication fonctionnaliste en termes de "besoins" d'"attitudes", de "tendances" est-elle pleinement satisfaisante (p. 179) ? L'explication par la compatibilité fonctionnelle entre l'héritage culturel et les cadres sociaux (pp. 340-359) permet de rendre raison de la survivance de la religion des ancêtres et aussi, partiellement au moins, de la sélection des aspects compatibles avec les valeurs sociales du présent, certains se conservant tandis que d'autres tombent dans l'oubli. Cependant, comme le suggère le texte déjà cité (p. 470), les groupes sociaux, qui opèrent cette sélection et qui effectuent la réinvention des modèles, ne sont-ils pas eux-mêmes soumis en tant que tels à des modèles, c'est-à-dire à une certaine logique ? La sélection qui est opérée parmi les éléments hérités et les éléments empruntés n'est-elle pas dominée par une nécessité interne, tous les éléments de l'ensemble syncrétique devant se soumettre à la cohérence et à la logique du système des modèles religieux ?
    Peut-être le plus grand mérite de M. Bastide est-il de montrer que là où nous avons accoutumé de voir un débat entre deux civilisations, il convient de déceler le débat entre une société et son passé(). Le propre des sociétés dominées et menacées de destruction est peut-être qu'elles sont à la fois accablées par un passé qui les enchaîne et enchaînées à ce passé qu'elles ne peuvent renier sans se nier, parce qu'il constitue à proprement parler leur être. Par là s'expliquent ces mouvements complémentaires et de sens opposé, l'un tendant à 1' " épuration ", c'est-à-dire à l'élimination de tous les aspects de l'héritage qui contredisent le présent ou sont contredits par lui, et l'autre à la " valorisation du résidu " (p. 472). Par là s'expliquent aussi ces paradoxes dont M. Bastide décrit avec beaucoup de profondeur un des aspects essentiels : " Les civilisations peuvent se rencontrer et vivre côte à côte sans s'interpénétrer. Contrairement à ce que l'on pourrait imaginer a priori, ce n'est pas quand elles se ferment les unes contre les autres dans une hostilité réciproque. L'état de guerre n'est pas préjudiciable aux phénomènes de fusion culturelle, il rapproche autant qu'il oppose, car, pour gagner une guerre, il faut profiter des leçons de l'expérience et emprunter au vainqueur les armes les plus aiguës. Nous avons vu dans les quilombos du Brésil (comme Palmares) les saints entrer dans la chapelle des nègres marrons en lutte contre les planteurs blancs. Les mouvements dits de "contre-acculturation " ne jouent qu'après un temps plus ou moins long d'exploitation d'une ethnie par une autre, ce qui fait que la civilisation à laquelle on revient n'est pas la civilisation archaïque, mais un mythe de cette civilisation et que la contre-acculturation traîne toujours dans son sillage des traits de la civilisation contre laquelle elle se dresse " (p. 392). Dire que le débat entre deux civilisations doit toujours être compris comme le débat de la civilisation menacée avec son passé, conduit à mettre en pleine lumière la signification et la fonction de ce passé, et, en l'occurrence, de la religion comme passé d'une civilisation ; la société fonctionne parce qu'elle a un passé et elle a un passé pour autant qu'elle fonctionne. "Le phénomène des quilombos est bien un phénomène de résistance d'une civilisation qui ne veut pas mourir " (p. 134). Et l'altération elle-même a pour fonction de mieux sauvegarder : " Le catholicisme noir a été la châsse précieuse que l'Église blanche a offerte malgré elle aux nègres pour y conserver, non comme des reliques, mais comme des réalités vivantes, certaines des valeurs les plus hautes de leurs religions natives " (p. 174 ; cf. p. 225). On comprend que le sociologue soit si fortement soucieux de restituer et de comprendre la vie de la société qu'il décrit ; la défense du passé est en effet la forme que prend la lutte pour la vie, pour la survie.
    On ne saurait donner une idée, en quelques lignes, de la richesse extrême de cet ouvrage. À travers le cheminement minutieux de l'analyse d'une société concrète, M. Bastide fait surgir les problèmes méthodologiques et théoriques que le sociologue rencontre dans l'étude des contacts de civilisations, et il pose les fondements d'une théorie générale des interpénétrations culturelles.
Pierre BOURDIEU